התנועה אל הפגאניות באה כחזרה בתשובה... אל הטבע, הרוחניות והנשיות; כל אותם היבטים בתרבות שלנו, שטיפחה בצורה מוגזמת וחד צדדית את המדע, הכנסיה, החוק היבש והתחרות האלימה. התוצאה הייתה דיכוי של יסודות חיוניים בנפשנו, הן בחיי הפרט והן בחיי הקהילה. אחד מסמי המרפא שמצאנו למחלת הניכור העכשווית היא החזרה אל הפגאניות. אנו רוצים לקדש את חיינו ותוך כדי כך לעורר מחדש את התאוה לחיים. אנו רוצים לחזור אל הטבע ואל קדושת ההוויה. אנו רוצים לעגן את עצמנו בגוף ובעוד רוחנו נוסקת לשמיים להתמזג עם אמא אדמה. אנו חשים שרק כך, שלמים בגופניות שלנו, נוכל להפוך להיות אנשים באמת רוחניים. ואולי, יותר מכל, אנו רוצים לחזור אל האהבה. 231 עמ'


  • קטגוריה: החוויה האנושית לסוגיה

מחיר:84

500


קנה עכשיו!

תיאור

פרק ראשון

למעלה מן הטבע

הפגאניות כשער לאמונת היחוד

1.

כפי שהסבירו לנו אבותינו הקדושים, יש לאלהים שני היבטים משלימים. יש לו צד 'אימננטי', שבו הוא 'ממלא כל עלמין' – הוא ממלא את כל המציאות כנשמה בגוף. כאן, הוא מכונה 'שכינה'.

אנו אפילו יודעים שהאל, בדמותו כאור השכינה, עשה לו 'דירה בתחתונים'; העולם שלנו התלת מימדי הוא הדירה שלו. באופן זה, האינסופי ירד מטה לשכון בתוך הסופי – המוחלט התאווה דוקא להפוך ליחסי. וכך, הוא נמצא כאן עמנו בכל אשר נפנה, בחינת, 'לית אתר פנוי מניה' – אין מקום פנוי ממנו, שהרי, כאמור, הוא ממלא הכל. אתה אפילו רשאי בצדק לכנותו, ה'מקום'.

ויש לו צד טרנסצידנטי, שאותו קצת יותר מסובך להסביר. תחילה, הוא מכונה, 'סובב כל עלמין'. האור הזה מפאת זוהרו העצום, אינו יכול להיכנס לכלי. הוא נמצא איפוא מחוצה לו כ'מקיף' – הוא מסובב אותו מכל עיבר.

בכל אופן, בעקרון, כל 'אור מקיף' אתה יכול להכניס פנימה על ידי הרחבת הכלי. נמצא, בין ה'מקיף' ל'ממלא' יש רק פער של דרגה ולא של מהות. האור הוא אותו אור, רק שמפאת העוצמה היתרה שלו דרושה הכנה גדולה כדי להפוך את 'האור המקיף' ל'אור פנימי' באמצעות הרחבת הכלי. ובכן, אם לדייק, זה עדיין לא ה'טרנסצידנטי' שאנו מתכוונים אליו.

הטרנסצידנטי הוא אחר ושונה בתכלית מן האימננטי. הפער אינו כמותי אלא איכותי או 'קטגוריאלי'. הוא סוג אחר של קיום, שביחס אליו, כל המציאות שלנו בטלה לגמרי בחינת, 'כוליה קמיה כלא חשיב'. ביחס להיבט הטרנסצידנטי באלוהות, כל המציאות הזו נחשבת ללא כלום – היא פשוט לא מסוגה ולכן אי אפשר להשוותה כלל אל האלוהות כ'יותר' או 'פחות'. אין כאן הבדל דרגה אלא פער מהותי, שלא מאפשר השוואה שכן אין בין העולם לאלהים שום צד של דמיון.

אם להשתמש לרגע בשיטה של קאנט, יש לומר ש'האימננטי' הוא 'עולם התופעות' – ה'פנומן'. הטרנסצידנטי הוא עולם 'הדבר כשהוא לעצמו' – ה'נומן'. על פי קאנט, אי אפשר לדלג מן 'התופעה' אל 'הדבר כשהוא לעצמו'. אין ביניהם אפילו קשר סיבתי, שכן הסיבתיות עצמה היא חלק מעולם התופעות. זאת הסיבה, שהדת אינה מסוגלת למסור לנו שום מידע על המציאות הרגילה. אלהים הוא אחר ושונה בתכלית – אי אפשר לדעת אותו בשום אמצעי שבעולם, לא מדעי ולא פילוסופי. באופן זה, קאנט קיווה 'לפנות מקום' לאמונה הדתית אך תוך כדי כך, הוא הפך את אלהים ל'אל מסתתר בשפריר עליון' – הוויה רפאית שאין בה ממש לחוויה האנושית.

מי שהחזיר לנו קצת את יראת הרוממות האלוהית היה אחד מבית מדרשו בשם

רודולף אוטו בספרו 'הקדושה'. הוא סבר שהאל מצא בכל זאת דרך ל'דלג' על הפער שבינו לבין העולם ולהתגלות בפני המאמין בחוויה ישירה. המהות של החוויה הזו היא יראת הרוממות בפני ה'אחר המוחלט'. מכיוון שמדובר בהופעתו של ה'נומן' בתוך עולם התופעות, הוא כינה את האל של החוויה הדתית בשם 'נומינוזי';

האל אכן 'אחר בתכלית' ואינו עולה במניין. מדובר ב'אינסוף האיכותי' הנטול כל גבול וצורה, שפער מהותי בינו לבין 'האינסוף הכמותי' המופיע כריבוי תופעות. בכל אופן, יש נקודת מגע בין הממדים המתגלה ב'חוויה הנומינוזית' – אתה חווה שאתה ניצב בפני ישות שהיא לגמרי שונה ואחרת ממך המפילה עליך יראת הרוממות; באחת, היא מבטלת אותך מכל וכל – מאפסת אותך עד שורשך, אך היא גם מעניקה לך חוויה של שגב נהדר, שאין כדוגמתו לא עלי אדמות ולא בשמיים וכך מעלה אותך לספירה אחרת של קיום – הקדושה.

על פי הקבלה, למרות שאלהים נמצא בכל, אסור לעשות את השגיאה לזהות אותו עם המציאות הגשמית. הוא נמצא בתוכה, ובכל זאת, אינו חלק ממנה. כך, הנשמה שרויה בגוף, ובכל זאת, יהיה שגוי מצידך לזהות אותה עם הגוף.

על פי היהדות זו השגיאה של העבודה הזרה. היא סוגדת לאלהים כמו היה זהה לפסל הגשמי או לתופעת הטבע שהוא כביכול אחראי עליה. באופן זה היא לוכדת את הרוח בתוך הגוף ומייחסת לו את כל מגבלותיו. זאת הסיבה, שהאלים של הפנתיאון המיתולוגי דומים יותר מדי לבני אדם והם 'מאותגרים' מבחינה מוסרית. למעשה, מכיוון שיש להם כוח גדול, הכח הזה משחית אותם יותר מבני האדם הרגילים.

היהדות אימצה את אלוהים כטרנסצידנטי, בעודה נאבקת בחרי אף בעבודה הזרה. המלחמה שלה באלילות הקדומה הייתה כה נחושה, שהיא עשתה כמיטב יכולתה לבטל אותה בכל דרך. היא הציגה את האלילים האלו כפרי הדמיון, שאין בהם כל ממש:

"עצביהם כסף וזהב, מעשה ידי אדם. פה להם ולא ידברו. עיניים להם ולא יראו. אזניים להם ולא ישמעו. אף להם ולא יריחון. ידיהם ולא ימישון. רגליהם, ולא יהלכו. לא יהגו בגרונם. כמוהם יהיו עושיהם, כל אשר בוטח בהם."[1]

  ובכן, אם אתה רוצה לסמוך על הפסלים האלו, שהם מעשי אדם ולא יותר, בבקשה, אך סופך להתאכזב מרה. אין להם שום כוח והם חסרי תועלת. זה יהיה מאד ילדותי מצידך לסמוך על הגלמים האלו, שאתה עצמך עצבת. אם אתה שם אמונך בחדלי האישים האלו, סופך להיות כמוהם, חסר מוח וחסר אונים.

 בהיקשר זה, אנו זוכרים היטב את המאבק בין אליהו לעובדי הבעל על הר הכרמל. כאשר מאות כוהני הבעל מתפללים אליו הוא ממשיך לישון. כאשר אליהו מתפלל, האל הזה מיד נענה ולו ומוריד אש מן השמיים – נס גלוי לכל בר דעת.
 
אך המאבק האידיאולוגי היה קשה מזה בהרבה. עליך לשכנע את הבריות שהאל הלא נראה שלך הוא חי וקיים – וממשי מכל ממש. תחילה, עליך לחנך אותן להפשטה. זאת הסיבה שהתורה מזהירה באזהרה חמורה מפני ההנפשה והאנשה – ה'פרסונפיקציה' של האלוהות: אסור לך לצייר את אלוהים בדמות כלשהי, שהרי הוא לגמרי חסר צורה גשמית:
  "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאד לְנַפְשותֵיכֶם, כִּי לא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בְּחרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל, תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה; תַּבְנִית כָּל בְּהֵמָה - אֲשֶׁר בָּאָרֶץ, תַּבְנִית כָּל צִפּוֹר כָּנָף - אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם; תַּבְנִית כָּל רומֵשׂ בָּאֲדָמָה, תַּבְנִית כָּל דָּגָה אֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ. וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים, כל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם, אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלוהֶיךָ אותָם לְכל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם."[2]

  

לאלהים אין גוף ולא צורת גוף. הוא לא דומה לאדם, לחיה או לישות ספירית כמו כוכב. אין המחשבה המופשטת תופסת בו, שלא לומר כלום על הדמיון המגושם. אם אתה מעניק לו דמות, אתה מגביל אותו וכובל אותו למוחשיות הכמותית של הזמן והחלל. ממילא, אתה לא מאפשר לעצמך להיפתח לנוכחותו השורה בכל כנשמת כל הנשמות ומקור כל הכוחות.

 ניחא. אך מדוע הדבר הזה כה חמור עד כדי להעניש עליו במוות? למה לא להניח לגויים המטופשים האלו לעשות שגיאות ילדותיות ולסמוך על ההבל? במלחמה איתם זה רק יכול לעזור לך. אתה סומך על אל כל יכול ואילו הם סומכים על אלים שהם עצמם בדו ממוחם המיתולוגי הקודח. למה אתה חש בסכנה כה גדולה מצד פסילים שאתה עצמך טוען שאין בהם ממש?
 
זאת ועוד, אתה עצמך אמרת שיש לאלהים גם פן אימננטי שבו הוא מתגלה בבריאה. ובכן, אם אלהים נמצא בכל, האין זה אומר שהוא גם נמצא באבנים, בעצים, בכסף ובזהב, ואם לומר זאת בפה מלא... בפסילים עצמם?


 2.  


אנו מהלכים כאן על גשר צר של סוגיה סבוכה, שהיא פילוסופית ופסיכולוגית כאחת. האלילות מסתכנת בבריאת האלהים בצלמו כדמותו של האדם או אפילו בדמותם של החיה, העץ והכוכב. אך היהדות מסתכנת, כמו הדתות המונותאיסטיות שהגיחו מקרבה בלידת עכוז – הנצרות והאיסלאם, בהפיכת האל למופשט ו'צל תיאולוגי' של עצמו. לאמור, תוך כדי 'ניפוץ אלילים' חסר פשרות היא מפקיעה מן העולם לא רק את העבודה הזרה אלא גם הופכת במפתיע ל'דת ללא אלהים' – אין לאלהים שלה שום צד דמיון עם העולם האנושי, וממילא, הוא הולך ומתפוגג לאיטו בשמי ההפשטה. וכי מה נותר לך מאלהים אחרי שאתה שולל ממנו את כל התארים? האמת, לא הרבה, ואולי... לא כלום!

 אולי תחשוב שנותר לך עצם הקיום הטהור של האל, אבל מכיוון שאין לך שום קביעה חיובית אודותיו, אתה הופך אותו ל'נומן' של קאנט, שהוא חסר כל רלוונטיות ישירה לחיי האדם.
 
את המגמה הזו המחיש לנו בתקופתנו בקיצוניות קטלנית ישעיהו ליבוביץ, שטען שאין הדת היהודית אלא קיום מצוות, מבלי שיהיה בעשיית המצוות האלו כל תכלית – לא בהסבת נחת רוח לבורא, לא בתיקון עולם ולא בתיקון עצמי.

 אם כך, למה לקיים אותן? סתם כך, כי אתה בחרת לבטא בכך את אמונתך שקיים אל מסתתר כלשהו. אמונה טהורה היא אמונה לשמה, שפירושה במונחים אנושיים... חוסר שחר וכל תועלת. זו אפילו לא ההנאה נטולת התכלית מחוצה לה שאנו מפיקים מן האסתטיקה. לא מדובר ביופי, חכמה, מוסר או התקדשות – האמונה הזו היא ספירה בפני עצמה, המגלמת את הבחירה האישית ולא יותר. כדי לבטא אותה יכולת כמובן לבחור גם לעמוד על רגל אחת ולקרוא 'קוקוריקו' שלוש פעמים ביום.
 
אם אתה מרחיק את האל לשפריר עליון, נעלם מכל רעיון, אולי תגלה שאתה נשאר בעולם... ריק מאלוהים. זה מזכיר לי את שירו של יהודה עמיחי, 'אל מלא רחמים':
 "אל מלא רחמים. אלמלא האל מלא רחמים, היו הרחמים בעולם ולא רק בו. אני, שקטפתי פרחים בהר והסתכלתי אל כל העמקים, אני שהבאתי גויות מן הגבעות, יודע לספר שהאל ריק מרחמים."

  דומה, שאלהים נעשה רחמן שאין כדוגמתו רק מכיוון שהוא רוקן את העולם מרחמים. כצפוי, מתחת לשנינות הביטוי יש כאן מחאה וקריאת תגר על עדת החנפים הדתית, שלא קולטת שאם אין בעולם רחמים, הרי שגם אין מה לדבר על 'אל מלא רחמים'. על פי תחושתו של עמיחי, אם אין רחמים בעולם, המסקנה היחידה המתבקשת היא שגם האל ריק מרחמים.

 באופן דומה, אל שהוא לבדו הממשות העליונה, נטל מן העולם הזה את כל ממשותו, אבל באותה נשימה, הוא גם איבד כל אנושיות ומציאות והפך לצל של עצמו. אולי תחשבו שהסוגיה המטאפיסית הזו יכולה לעניין בעיקר פילוסופים, אך כרגיל, יש לה צד פסיכולוגי הרה השלכות.
 מ
י שהטיב אצלנו להציג את ההיבט הנפשי של הסוגיה הזו היה הרב קוק במאמר, 'צמאון לאל חי', המופיע בספרו 'אורות':
 "מקום מנוחתנו רק באלהים. אבל האלהים הלא למעלה מכל המציאות אשר יוכל להיכנס בקרבנו ממנו איזה רגש ורעיון הוא, וכל מה שהוא למעלה מרגש ורעיון בנו הוא לערכנו אין ואפס – ובאין ואפס לא תוכל הדעת לנוח."
 
 אנו נמצאים כאן בלבו של פרדוקס יהודי מקורי הנוצר מן העובדה שהאל שלנו הוא נשגב מכל רעיון ו'לא מן העולם הזה'. מצד אחד, מקום מנוחתנו רק באלהים. יופי לנו. אבל יש לנו בעיה קטנה: הדעת שלנו אינה יכולה לנוח בחיקו של אל מופשט, הנמצא מעבר לכל השגה;
 
דומה, אנו כמהים אל האל הטרנסצידנטי שלנו אך תוך כדי כך נכנסים לחלישות הדעת – רפיון נפש, שלא נגזים אם נאמר שהוא דומה שתי טיפות מים... למחלת נפש.
 אפשר לומר בפשטות, שהאלהים הזה 'גדול עלינו' בכמה מספרים. ושוב, זה מזכיר לי את המקרה של אריאל זילבר שחשב על מספר הסינים בעולם. כל זמן שחשב על "שני סינים עם כינור גדול", דעתו נחה, אבל אחר כך, הוא נזכר פתאום שיש מיליארד סינים בעולם. הוא ניסה לתפוס את המספר האסטרונומי הזה בשכלו ואז חווה פתאום סוג של 'קצר מוחי' – ביטול עצמי ספונטני, שלא עשה לו שום דבר טוב.
 "יש מיליארד סינים שחיים. ואני, מי אני? מה אני? עם החיים שלי הפרטיים, עם השן שמתנדנדת לי כבר ארבע ימים. אני חושב על זה ואחר כך שוכח, חושב על דברים אחרים."
  
מי אתה ומה אתה למול מיליארד סינים שחיים? הכל פתאום מתגמד. אתה כאדם פרטי, אחד ויחיד, נכנס פתאום בהיסח הדעת לתחושת אפסות עצמית וחלישות הדעת. אין פלא שאתה משתדל לברוח מן החוויה הזו כפי יכולתך. באותו אופן, רק חמור מכך בהרבה, אלהים הגדול והנורא מאפס אותך בעודו מרוקן את העולם מכל יופי ושגב, עד שאתה נשאר עם דחף תת הכרתי להתאבד. העולם הזה נעשה 'קטן עליך' כי השווית אותו לגודל בלתי משוער שאפילו לא עולה בדמיון. הרב קוק מציין ש'המחלה' הזו שכיחה דוקא אצל תלמידי חכמים שהם באמת מבקשי אלהים:
 "הם מבקשים מה שהוא למעלה מכוחם, מה שהוא לעומתם אין, ולהפוך אין ליש אין יכולת גם ברצון לרצות. על כן יחלש לפעמים כח הרצון וכל עוז החיים באנשים אשר דרישת אלהים היא מגמתם הפנימית."
 
 טוב, אז מה עושים עכשיו? האם יש תרופה למצב הזה של חלישות הדעת – אולי אפילו חולי אהבה, הפוקד דוקא את הטובים בבני עמנו, שהדבקות האלוהית היא אצלם צורך אמיתי בוער?
 העצה של הרב קוק להיכנס אל עומק האמונה היא לאמץ דוקא את ההיבט האימננטי באלוהות:
 "השער הוא האלוהות המתגלה בעולם – בעולם בכל יופיו והדרו; בכל רוח ונשמה, בכל חי ורמש, בכל צמח ופרח, בכל גוי וממלכה, בים וגליו, בשפרירי שחק ובהדרת המאורות, בכשרונות כל שיח, ברעיונות כל סופר, בדמיונות כל משורר ובהגיונות כל חושב, בהרגשת כל מרגיש ובסערת גבורה של כל גיבור."
  
התבונן נא בעולם הזה כיצירה אלוהית. אולי לא תוכל לשוחח פנים אל הפנים עם האמן, אבל אתה קולט את רוחו כאשר אתה קורא את כתביו או מסתכל על תמונותיו.


 החסידות אמרה ש'כח הפועל בנפעל' – מן היצירה אתה למד על האמן, שהרי היצירה שלו חדורה ברוחו. בלשון פילוסופית יש לומר שגם אם יש 'דילוג' בין הטרנסצידנטי לאימננטי – בין המוחלט ליחסי ובין האינסופי לסופי, אלהים יצר את הגשר ביניהם כאשר נפח רוח חיים בכל – רוחו שלו מפעמת בכל בבחינת, "מאן דנפח מתוכיה נפח" – העולם הזה מלא נשמה, והנשמה הזו היא אלוהית במקורה. דרך העולם אתה מתחבר לאלוהות. אם תנסה לדלג בכח המחשבה וכוונת הרצון בקפיצה אחת אל ה'מעבר' – אתה תיפול לתהום של ריקות – הפער הקטגוריאלי בין הממדים.

 אין לך מקום פנוי מאלוהות. כל נקודת אמת, יופי וטוב בבריאה מעידה על ממשותו, תפארתו ואהבתו של זה שיצר אותה.

 במובן מה, אנו מתבקשים לערוך את אותו מסע שאליו יצא שוחר הארה של אפלטון כדי להגיע למדרגה של 'צופה באידיאות'. האידיאה היא המהות של כל נברא. אי אפשר לתפוס אותה מיידית בכח השכל לבדו. לדוגמה, כדי לראות את אידיאת היפה עליך להתבונן בכל הדברים הנחשבים יפים ולחפש ביניהם את קווי הדמיון בעודך מתעלם מכל הבדל שאינו ממין העניין. יופיו של עץ שונה כמובן מיופיו של סוס או של אשה, ובכל זאת, יש מכנה משותף ביניהם, שבזכותו אתה רואה את כולם כ'יפים', לא כן? בתהליך הדרגתי של הפשטה אתה לומד לבודד את הצד השווה בין סוגי היופי השונים עד שזורחת עליך המהות המשותפת או האידיאה של היופי לעצמו.

 אם היית מנסה לעשות את התהליך הזה בכח השכל לבדו, אולי היית מגיע לאיזו משוואה, אבל היא הייתה ריקה ומופשטת. היה עליך לעבור דרך הדברים היפים כדי להפיק מהם 'תמצית'. מכאן ואילך, התמצית הזו היא אמנם כללית אבל היא חדורת פוטנציה של חיים.

 בסופו של התהליך המקיף ביותר של התפשטות הגשמיות, מתחילה לזרוח בך אידיאת העל, שמכילה בתוכה כתמצית את כל האידיאות האחרות – האלוהי או 'היש המושלם'.
 
כאשר אתה מבין איך הבריאה הזו נאצלת מן האלוהי, אתה מבין שיש בליבה של כל אטום ופרודה בבריאה חוט זהורית דק המחבר אותם אל האינסוף – אל האחד המוחלט או היש המושלם, שבטרם בריאה. אין זה משנה כלל מהיכן אתה מתחיל את המסע הזה אל המוחלט. אתה יכול להתחיל אותו מגרגר חול או מן התאוה הכי גסה – אם רק תיכנס פנימה, עומק בתוך עומק, אתה תתחיל לגעת במהות הנצחית שהיא נשמת אפו של כל נברא, המפיחה בו חיים ויחודיות.


[1] . תהילים קט"ו

[2] . ספר דברים, פרק ד', פסוקים ט"ו-י"ט